Monthly Archives: April 2012

Menikah Adalah Hak Bukan Kewajiban

Standard

Sumber: Ibrahim Syihab/Kompasiana

Allah menganjurkan umatnya untuk menikah, sifatnya disini adalah anjuran bukan mewajibkan. Ada kalanya seseorang itu tidak ingin menikah, misalnya karena merasa bahwa hidupnya lebih berharga jika dapat menyerahkan hidupnya bagi kemaslahatan umat contohnya seperti Nabi Isa, merasa tidak mampu membahagiakan pasangan, atau alasan lainnya. Kalau sesuatu yang wajib saja bisa menjadi tidak wajib ketika kewajiban itu tidak dapat dilaksanakan karena sesuatu dan lain hal, contohnya: wajib berpuasa kecuali kalau tidak sehat, wajib berhaji kecuali kalau tidak mampu, wajib jangan membunuh kecuali kalau terpaksa, wajib jangan memukul kecuali kalau terpaksa dan lain2nya. Maka saya rasa tidak ada dasarnya bagi seseorang untuk mengatakan bahwa menikah itu sebagai suatu kewajiban yang harus dilakukan tanpa ada pengecualian, aku rasa kawan2 setuju?

Menikah atau tidak menikah adalah pilihan hidup, bagian dari hak azasi, tidak ada keharusan bagi seseorang untuk menikah begitu juga tidak ada keharusan bagi seseorang untuk tidak menikah. Tetapi untuk menikah ada aturan yang harus dipenuhi, misalnya: pernikahan tersebut harus didasarkan atas rasa suka sama suka tanpa paksaan, sudah mencapai umur yang dianggap siap untuk menikah, dan didasarkan pada saling menghargai satu sama lain dalam hubungan yang sejajar antara pria dan wanita. Kalau seorang wanita dinikahkan dengan seorang pria yang sang wanita tidak menyukainya, maka ini adalah pemerkosaan namanya.

Tauladdan Rasul yang menikahi Aisyah sewaktu Aisyah berusia 7 tahun dan hanya tidur dengan Aisyah pada waktu Aisyah berusia 9 tahun adalah tidak manusiawi dan tidak boleh ditauladanin di zaman ini. Perlu diketahui bahwa Rasul menikahi Aisyah itu karena konteks budaya pada waktu itu membolehkannya. Menurut saya, kita tidak perlu meniru Rasul dalam hal ini karena ini contoh yang tidak benar dan tidak manusia. Walaupun mungkin dari kita masih menganggap bahwa apapun tauladdan yang diberikan Rasul adalah baik, tetapi untuk tauladdan yang satu ini adalah kekhususan bagi Rasul semata yang tidak boleh ditiru oleh manusia biasa.

Tauladdan Rasul yang punya banyak istri juga adalah sebuah tauladdan yang tidak boleh ditiru karena tauladan ini tidak lagi sesuai dengan zaman, atau sudah ketinggalan zaman. Tauladdan yang diberikan Rasul dalam hal poligami terjadi karena konteks waktu itu menghendaki demikian, yaitu supaya kaum wanita itu bisa terangkat derajatnya. Janganlah kita menjadikan perbuatan Rasul sebagai alasan untuk berpoligami, karena jelas2 contoh yang diberikan oleh Rasul ini sudah tidak tepat lagi di zaman sekarang. Rasul itu hidup di zaman di mana kaum wanita itu masih dianggap sebagai manusia kelas dua, sementara di zaman sekarang antara pria dan wanita itu adalah sejajar.

Bercerai adalah juga perbuatan yang sangat dibenci Allah karena Nabi Isa mengajarkan bahwa apa yang sudah dipersatukan tidak boleh dipisahkan oleh manusia. Walaupun pada masa Rasul hal ini dibolehkan, hal itu karena konteks ayat2 tersebut dibuat pada saat Rasul masih dalam proses untuk mengambil hati kaum Quraish, jadi untuk mengakomodir keinginan biologist hal tersebut Rasul masih membenarkan umatnya untuk kawin cerai seenak pria semata. Sekarang suku Quraish sudah tidak ada lagi, jadi ayat2 tersebut sudah tidak berlaku lagi. Kita juga harus ingat bahwa Rasul tidak pernah sekalipun menceraikan istri2 beliau.

Di zaman Rasul dulu, berpacaran itu tidak diperbolehkan padahal berpacaran itu perlu untuk saling mengenal satu sama lain. Rasul di zamannya masih muda dulu tidak mengenal yang namanya berpacaran. Di zaman Rasul, kalau beliau ingin menikahi perempuan, beliau tinggal tunjuk saja dan pasti perempuan itu mau dinikahi. Perlu diketahui bahwa konteks ayat2 tentang berpacaran antara pria dan wanita itu kini sudah berbeda, jadi ayat2 yang menentang berpacaran itu sendiri dapat dibatalkan. Sekarang ini jangankan orang biasa, para ustadz saja perlu waktu untuk saling mengenal terlebih dahulu sebelum menikah. Untuk menentukan teman hidup, kita tentuj tidak boleh seperti membeli kucing dalam karung.

Kita harus ingat bahwa Allah SWT dapat menarik apapun ayat2 yang menurutNya tidak lagi sesuai dengan zaman, baca juga tulisan saya tentang tarik ulur ayat2 Qur’an. Banyak dari kita yang hanya sekedar ngebaca Qur’an tanpa mau tau apa makna tersirat di dalamnya. Maka dari itu mulai sekarang, marilah membaca Qur’an dan pahami artinya dengan baik dan benar.

Islam adalah Rahmatan Lil’alamin,

Advertisements

Kelompok Sa‘alik: Potret Masyarakat Marjinal Pada Masa Pra-Islam

Standard

Secara etimologis, sa‘alik berarti orang-orang miskin di mana kondisi yang diderita mereka karena kekurangan materi (al-faqir alladhi la mala lahu). Kecenderungan pengertian ini sebagaimana yang tercermin dalam puisi Hatim al-Ta’i:

عنيــــنا زمـانا بالتّصعلك والغـنى        كما الدهر في أيامه العسر واليسر

كسينا صروف الدهر لينا وغلظة         فــكلا سقــاناه بكأسيهما الدّهـــــر

Bait puisi al-Ta’i ini kemudian menjadi dalil (shawahid) untuk menguatkan pendapat para linguis bahwa kata tasa‘luk menjadi sinonim dengan kata faqr (miskin), dan lawan dari kata ghina (kaya). Menurut Yusuf Khulayf, dalam konteks pra-Islam, term sa‘alik tidak hanya harus difahami dari sudut pandang etimologis (al-da’irah al-lughawiyah), tetapi juga melihatnya dari sudut pandang sosiologis (al-da’irah al-ijtima‘iyah). Dengan kata lain, sa‘alik tidak sekedar memiliki pengertian orang-orang miskin an sich, tetapi lebih dalam pengertian khusus sesuai dengan konteks sosialnya pada masa pra-Islam, yaitu sekelompok masyarakat miskin yang memilih jalan hidup dengan perampokan. Pengertian ini sebagaimana yang tercermin dalam puisi ‘Amr ibn Barraq al-Hamdani:

  تقــول سليـــمى لا تعــرّض لتلفــة       وليلك عن ليــــــل الصّعــــــاليك نائم

وكيف ينــام الليـــل من جــلّ مالــه        حسام كـلون المــــلح أبيــض صـارم

صموت إذا عض الكريهــة لم يــدع        لـهــــا طمعــا طـــوع اليـمين ملازم

نقــــــــــدت به ألفا وسامحت دونـه        على النقــد إذ لا تستطــــاع الدراهـم

ألم تعــــلمي أن الصّعاليك نومهـــم        قليـــــــل إذا نـــام الدّثــور المسالـم

Sesuai dengan konteks sosial pada bait puisi di atas, penggunaan dua kata sa‘alik tersebut tidak menunjukkan makna aslinya yaitu orang-orang miskin (fuqara’) an sich, tetapi lebih dalam pengertian orang-orang yang menghabiskan malam-malam mereka untuk melakukan pekerjaan pada malam hari seperti mencuri, membegal, dan merampok. Oleh karena itu, dalam pandangan Khulayf, penggunaan dua kata sa‘alik dalam bait puisi tersebut keluar dari wilayah pemahaman secara bahasa, yaitu kemiskinan (da’irat al-faqr), lebih lanjut pengertiannya menuju wilayah pemahaman yang lebih luas, yaitu orang-orang miskin yang memilih hidup dengan jalan perampokan dan pemerasan (da’irat al-ghazw wa-al-igharat li-al-salb wa-al-nahb).

Pada masa pra-Islam, kelompok sa‘alik juga dikenal dengan sebutan dhu’ban al-‘Arab (serigala Arab). Menurut Ibn al-Athir, disebut demikian, karena jika merampok atau memeras sesuatu bagaikan serigala yang buas. Selain itu, mereka juga dikenal dengan sebutan al-‘ada’in, yaitu orang-orang yang cepat melakukan permusuhan (sur‘at al-‘aduw). Umumnya mereka adalah orang-orang badawi miskin yang bertempat tinggal di desa-desa, meskipun kelas miskin juga melanda masing-masing individu pada masyarakat perkotaan, namun sangat sedikit di antara mereka yang hidup sebagai sa‘alik. Mungkin ini disebabkan karena kebiasaan dan cara hidup masyarakat badawi pedesaan (badiyah) yang berbeda dengan kehidupan orang-orang yang menghuni pusat-pusat peradaban.

Secara umum kelompok sa‘alik pra-Islam terbagi menjadi dua golongan; pertama, orang-orang miskin yang memilih menetap hidup dalam qabilah dengan menunggu pemberian dari orang lain (al-sa‘luk al-khamil). Kedua, mereka yang memilih jalan memberontak; baik atas keinginan mereka sendiri, maupun karena terusir dari kehidupan qabilah-nya (al-sa‘luk al-‘amil). Menurut Shawqi Dayf, kelompok sa‘alik yang memberontak ini adalah orang-orang yang termarjinalkan dalam qabilah-nya. Mereka terbagi menjadi tiga golongan, yaitu; pertama, golongan khula‘a’, yaitu orang-orang yang terusir dari qabilah-nya karena melakukan kesalahan dan membangkang, seperti Hajiz al-Azdi, Qays ibn al-Hidadiyah, dan Abu al-Tamahan al-Qayni. Kedua, golongan aghribat al-‘Arab, yaitu mereka yang berketurunan hitam seperti orang-orang Habshi yang dibuang oleh bapak-bapak mereka, dan tidak diakui sebagai anak keturunannya karena lahir sebagai aib. Adapun mereka yang termasuk golongan ini seperti Ta’abbata Sharran, al-Sulayk ibn al-Sulakah, dan al-Shanfara. Sedangkan golongan ketiga adalah mereka yang bukan termasuk golongan khula‘a’ dan juga aghribat al-‘Arab. Umumnya mereka adalah orang-orang miskin yang melakukan perampokan untuk memenuhi kebutuhan hidup mereka (sa‘alik fuqara’). Perampokan yang mereka lakukan adakalanya secara individual, seperti ‘Urwah ibn al-Ward, dan adakalanya dengan berkelompok, sebagaimana yang dilakukan oleh sebagian warga qabilah Fahm, dan Hudhayl, seperti Abu Khirash al-Hudhali, Sakhr al-Ghayy al-Hudhali, al-A‘lam al-Hudhali. Kemudian selain tiga golongan di atas, terdapat beberapa nama seperti ‘Amr ibn Barraq al-Hamdani, Malik ibn Hurraym al-Hamdani, dan lain sebagainya, yang juga dikenal sebagai sa‘alik pada masa itu.

Jika dilihat dari asal muasal setiap pemberontakan berawal dari rasa frustrasi (the basic frustration) dari problem-problem individual yang dialami seseorang, atau sekelompok orang. Akumulasi dari rasa frustrasi yang bertumpuk-tumpuk inilah kemudian yang melahirkan pemberontakan. Dengan kata lain, munculnya pemberontakan diawali hadirnya ketidakadilan di tengah masyarakat. Kasus sa‘alik, pemberontakan tersebut dilatarbelakangi oleh mengemukanya kesenjangan sosial dan ekonomi dalam kehidupan qabilah. Kesenjangan yang mendorong terjadinya konflik sosial (al-suluk al-sira‘i) dari masalah-masalah sosial yang dialami individu-individu dalam qabilah. Sebagaimana diakui Khalil ‘Abd al-Karim, memberontaknya kelompok sa‘alik pra-Islam merupakan konsekuensi dari terceraiberainya hukum positif yang berlaku dalam masyarakat Arab pada masa itu, selain juga disebabkan karena terpusatnya kekayaan di tangan kelas kaya dalam kehidupan qabilah, sementara mayoritas warganya terjerat dalam kemiskinan.

Meskipun kelompok sa‘alik dikenal sebagai masyarakat miskin, namun kemiskinan bukan satu-satunya faktor yang melatarbelakangi pemberontakan mereka. Dari perspektif ini, berkaitan dengan latarbelakang pemberontakan kelompok sa‘alik pra-Islam, paling tidak dapat dikelompokkan menjadi dua karakteristik, yaitu; prestise sosial dan ekonomi. Pertama, prestise sosial terkait dengan memberontaknya individu dari akibat hilangnya identitas kesukuan, dan diskriminasi terhadap ras dan kualitas darah keturunan (nasab). Kelompok sa‘alik dari golongan khula‘a’ merupakan bukti nyata dari memberontaknya individu-individu dari akibat hilangnya identitas kesukuan dan terusirnya mereka dari kehidupan qabilah-nya. Pengusiran ini merupakan bentuk hukuman bagi mereka yang melanggar norma-norma yang berlaku dalam kehidupan qabilah, seperti membunuh individu sedarah, atau mencemarkan nama baik qabilah-nya. Jika salah seorang dalam qabilah melakukan pelanggaran, maka ia akan dikenakan sangsi atas apa yang telah diperbuatnya, yaitu diusir, dan identitas kesukuannya akan dicabut dari qabilah-nya. Sedangkan kelompok sa‘alik dari golongan aghribat al-‘Arab yang berketurunan hitam merupakan potret memberontaknya individu dari akibat diskriminasi terhadap ras dan kualitas nasab. Mereka yang digolongan ke dalam aghribat ini biasanya terlahir dengan kualitas keturunan yang berbeda; bapak dari keturunan asli qabilah, dan ibu berketurunan asing, atau sering juga dikenal dengan sebutan hujana’, yang tidak diakui sebagai anak keturunan bapaknya karena kelahiran mereka dianggap sebagai aib yang mencoreng kehormatan keluarganya.

Adapun motif kedua dari pemberontakan kelompok sa‘alik adalah ekonomi. Kecenderungan ini merupakan bentuk pemberontakan yang dilatarbelakangi dari akibat kesenjangan ekonomi yang terjadi dalam kehidupan qabilah. Munculnya individu dari kalangan elit dan pemimpin qabilah yang mengkooptasi kekayaan, menyebabkan timbulnya pengkotakan individu ke dalam kelas ekonomi kaya dan miskin. Sebagaimana diakui Ahmad Amin, sumber kekayaan dalam qabilah sepenuhnya dikooptasi oleh kelas kaya. Jika mereka mendapat harta rampasan atau yang sejenisnya, maka para elit dan pemimpin qabilah-lah yang mengambil dan menikmatinya, sedangkan masyarakat miskin hanya menikmati sedikit. Keistimewaan dan kekayaan yang dimiliki kelas kaya ini menjadikan mereka sombong atas orang-orang miskin, sesuatu yang semakin mempertajam adanya jurang pemisah antara kelas kaya dan miskin. Perbedaan yang tajam dalam hal kekayaan ini berdampak pada terkikisnya hubungan antarindividu dalam qabilah. Orang-orang miskin mulai merasa bahwa kelas mereka berbeda jauh di bawah kelas kaya yang hidup dalam penguasaan sumber kekayaan. Hal ini menunjukkan bahwa determinasi ekonomi memiliki peranan penting dalam menghancurkan semangat kesukuan. Dampak dari kondisi inilah kemudian yang menyebabkan orang-orang miskin lari dari kesatuan masyarakatnya.

Akumulasi dari problem-problem individual inilah yang menyebabkan timbulnya pemberontakan. Bentuk pemberontakan yang mereka lakukan adalah dengan keluarnya mereka dari kehidupan qabilah-nya, dan memilih jalan hidup sebagai sa‘alik. Hal itu mereka lakukan secara sadar sesuai dengan keinginan mereka sendiri, ataupun karena terusirnya mereka dari kehidupan qabilah-nya. Tujuan dari semua itu adalah sebagai bentuk perlawanan dan protes terhadap kehidupan qabilah yang telah menghilangkan hak-hak sosial mereka. Dengan demikian, meskipun latar belakang pemberontakan individu-individu dalam kelompok sa‘alik memiliki karakteristik dan motif yang berbeda-beda, tetapi umumnya mereka adalah orang-orang miskin. Banyak dari puisi-puisi mereka yang menyiratkan informasi tersebut.

Dalam kehidupan sosial, kelompok sa‘alik hadir sebagai kelas bawah setelah kelompok mawali, dan posisi mereka sedikit lebih tinggi jika dibandingkan dengan ‘abid (budak). Dan yang menjadi motto mereka adalah perampokan dan pemerasan (al-ghazwu wa-al-igharat li-al-salb wa-al-nahb). Hal tersebut merupakan tujuan hidup mereka sebagai orang-orang yang hidup dalam kemiskinan, sehingga telah menjadi karakteristik tersendiri yang lekat dalam kehidupan mereka. Dalam pandangan ‘Abd al-Halim Hifni, pada masa pra-Islam, perampokan dan pemerasan tidak hanya sebatas pada kelompok sa‘alik an sich, tetapi telah menjadi karakteristik masyarakat Arab, khususnya masyarakat badawi. Dalam cerita-cerita atau riwayat-riwayat banyak ditemukan bagaimana misalnya suatu qabilah merampas qabilah lainnya, atau seperti orang-orang badawi selain kelompok sa‘alik melakukan perampokan dan pemerasan, dan bahkan tokoh-tokoh elit Arab pada masa itu, seperti ‘Amr ibn Ma‘dikarib, Durayd ibn al-Simmah, al-Nabighah al-Dhubyani, dan lain sebagainya, juga melakukan perampokan dan pemerasan. Dengan begitu, dapat dikatakan bahwa perampokan dan pemerasan tidak hanya terbatas untuk kelompok sa‘alik, meskipun tidak bisa dipungkiri bahwa karaktersitik tersebut telah melekat dalam kehidupan mereka. Namun perampokan dan pemerasan tersebut bukan satu-satunya tujuan mereka, tetapi terdapat tujuan lain, yaitu memberontak dan menuntut balas (al-tha’r wa-al-intiqam) terhadap kondisi sosial yang melatarbelakangi perampokan dan pemerasan yang mereka lakukan (ihtiraf al-suluk al-‘udwani bi-qasd al-maghnam).

Menurut Hasan Muhammad Rababa‘ah, terdapat dua motif perampokan yang dilakukan kelompok sa‘alik pra-Islam, yaitu motif material (al-dafi‘ al-jasadi), dan sebagai prestise dan harga diri (al-dafi‘ al-nafsi). Kecenderungan pertama merupakan bentuk perampokan yang umumnya dilakukan kelompok sa‘alik sebagai orang-orang miskin yang hidup dalam kelaparan dan membutuhkan makanan. Maka dalam kondisi seperti ini, perampokan merupakan satu-satunya cara untuk dapat memenuhi kebutuhan hidup mereka. Dalam menjalankan perampokan, biasanya mereka melakukannya di wilayah-wilayah subur yang memiliki sumber penghidupan. Menurut Ahmad Kamal Zaki, umumnya target operasi perampokan kelompok sa‘alik pra-Islam terdiri dari tiga titik sentral, yaitu pertama, wilayah-wilayah subur di mana terdapat sumber mata air. Kedua, pusat-pusat perdagangan dan jalan-jalan tempat para kafilah dagang lewat. Ketiga, pasar-pasar umum.

Adapun motif perampokan kedua yang menjadi kecenderungan kelompok sa‘alik adalah sebagai bentuk harga diri dan protes terhadap kehidupan qabilah yang telah merampas hak-hak sosial mereka. Asma’ Abu Bakr Muhammad berpendapat bahwa terdapat beberapa hal yang menjadi karakteristik perampokan kelompok sa‘alik pra-Islam, yaitu; pertama, mereka sangat membenci orang-orang kaya yang pelit, sehingga orang-orang tersebut adalah target operasi perampokan mereka. Kedua, mereka tidak memonopoli harta rampasan yang mereka peroleh, namun dibagi-bagikan kepada orang-orang yang membutuhkan dengan mengutamakan prinsip keadilan dan tidak membedakan antara satu sama lainnya, bahkan pemimpin dari mereka pun tidak disebarkan, dan memeroleh perlakuan yang sama. Ketiga, kelompok sa‘alik memiliki kepedulian dan kepekaan sosial yang sangat tinggi dengan mengutamakan kepentingan masyarakat miskin. Dan keempat, mereka menganggap apa yang mereka lakukan bukanlah sebuah perilaku yang buruk, sebaliknya, mereka menganggapnya sebagai sebuah prestise, sikap ksatria, dan ancaman bagi orang-orang kaya yang pelit.

Perampokan dan pemerasan merupakan dasar dari falsafah hidup kelompok sa‘alik. Hal tersebut mereka lakukan untuk mewujudkan perjuangan mereka dengan menolak segala bentuk eksploitasi dan merendahkan masyarakat miskin. Itu merupakan satu-satunya cara untuk menuntut hak-hak sosial mereka terhadap orang kaya. Tujuan dari semua itu adalah untuk merealisasikan sebuah keadilan sosial. Dan yang menjadi keistimewaan kelompok sa‘alik ini adalah bahwa mereka tidak memonopoli sendiri harta rampasan yang mereka rampok dari orang-orang kaya yang pelit, akan tetapi membagi-bagikannya kepada masyarakat miskin yang berada dalam kesulitan dan kesusahan. Meskipun mereka terkenal dengan keganasannya, tetapi mereka memiliki solidaritas sosial yang sangat kuat antarsesama. Mereka memiliki pandangan humanis yang berpegang pada prinsip keadilan dan kedermawanan untuk menolong orang-orang miskin. Jika orang-orang miskin sedang ditimpa kesusahan, maka mereka dengan senang hati mengumpulkan, melindungi, dan memberi pertolongan kepada mereka yang membutuhkan.

Dari perspektif ini, perampokan yang dilakukan kelompok sa‘alik guna membantu masyarakat miskin, dapat dikatakan merupakan fenomena; meminjam istilah E. J. Hobsbawm, ‘bandits’ (bandit sosial) seperti halnya fenomena Robin Hood di Inggris, Janosik di Polandia dan Slowakia, dan Diego Corrientes di Andalusia. Mereka dianggap sebagai pahlwannya masyarakat miskin, yang dapat melindungi dan merampok orang-orang kaya guna membagi-bagikannya kepada orang miskin. Perampokan tersebut tidak semata-mata merupakan kejahatan, tetapi sebagai bentuk protes sosial.

Dengan demikian, apapun persoalannya, munculnya kelompok sa‘alik pra-Islam merupakan fenomena sosial dari memudarnya fanatisme kesukuan individu terhadap qabilah. Sebagaimana diakui Khulayf, fenomena sa‘alik pra-Islam merupakan gambaran nyata dari memudarnya fanatisme kesukuan (‘asabiyah qabaliyah) individu, seiring dengan tumbuhnya sektarianisme (‘asabiyah madhhabiyah) dalam struktur sosial masyarakat Arab pra-Islam. Memudarnya fanatisme kesukuan berakibat pada hilangnya keyakinan mereka terhadap norma-norma yang berlaku dalam qabilah, sehingga norma-norma tersebut tidak dijadikan sebagai sumber nilai dalam kehidupan, dan bahkan mereka menganggap hubungan dengan qabilah-nya sebagai permusuhan. Fenomena sa‘alik ini terus berlanjut sampai pada masa Islam, Umayyah, ‘Abbasiyah. Dan bahkan menurut Ahmad Sulayman Ma‘ruf, fenomena sa‘alik ini merupakan genealogi dari munculnya kelompok khawarij dalam sejarah kekhalifahan Islam (wa-anna al-sa‘alik, sa‘alik al-Jahiliyah hum ajdad al-khawarij).

Daftar Bacaan:

  1. Adonis. al-Thabit wa-al-Mutahawwil: Bahth fi al-Ibda‘ wa-al-Itba‘ ‘Inda al-‘Arab. Jilid. 1. Beirut: Dar al-Saqi, 1994.
  2. Shawqi Dayf. al-‘Asr al-Jahili. Kairo: Dar al-Ma‘arif, 2003.
  3. Yusuf Khulayf. al-Shu‘ara’ al-Sa‘alik fi al-‘Asr al-Jahili. Kairo: Dar al-Ma‘arif, 1978.
  4. ‘Abd al-Halim Hifni. Shi‘r al-Sa‘alik: Manhajuhu wa-Khasa’isuh. Kairo: al-Hay’at al-Misriyah al-‘Ammah li-al-Kitab, 1987.
  5. Roger Allen. An Introduction to Arabic Literature (Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
  6. Khalil ‘Abd al-Karim. Quraysh Min al-Qabilah Ila al-Dawlah al-Markaziyah. Kairo: Sina, 1997.
  7. Sa‘di Dannawi, ed. Diwan ‘Urwah Ibn al-Ward. Beirut: Dar al-Jil, 1996.
  8. Emil Badi‘ Ya‘qub, ed. Diwan al-Shanfara. Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1996.
  9. Saghir Ibn Raghib ‘Abd Allah al-‘Anzi. “Ru’yat al-‘Alam fi Shi‘r al-Sa‘alik Hatta Nihayat al-Qarn al-Thalith al-Hijri.” Dr. dis., Jami‘at Umm al-Qura Saudi Arabia, 1431 H.
  10. Ahmad Amin. al-Sa‘lukah wa-al-Futuwwah fi al-Islam. Kairo: Dar al-Ma‘arif, 1986.
  11. ‘Abd al-Jawwad al-Tayyib. Hudhayl fi Jahiliyatiha wa-Islamiha. Libya: al-Dar al-‘Arabiyah li-al-Kitab, 1982.
  12. Hasan Muhammad Rababa‘ah. “al-Gharat ‘Inda al-Shu‘ara’ al-Sa‘alik fi al-Jahiliyah,” al-Adab 1. (1998/1418 H): 58-65.
  13. Asma’ Abu Bakr Muhammad, ed. Diwan ‘Urwah Ibn al-Ward Amir al-Sa‘alik. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1992.
  14. E. J. Hobsbawm, “Bandit Sosial,” dalam Kepemimpinan dalam Dimensi Sosial, terj dan peny. Sartono Kartodirdjo (Jakarta: LP3ES, 1984): 74-94.
  15. Muhammad Rida Muruwwah. al-Sa‘alik fi al-‘Asr al-Umawi: Akhbaruhum wa-Ash‘aruhum. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1990.
  16. Husayn ‘Atwan. al-Shu‘ara’ al-Sa‘alik fi al-‘Asr al-‘Abbasi al-Awwal. Beirut: Dar al-Jil, 1997.
  17. Ahmad Sulayman Ma‘ruf, Qira’at Jadidah fi Mawaqif al-Khawarij wa-Fikrihim wa-Adabihim. Damaskus: Dar Talas, 1988.

Puisi Kelompok Sa‘alik: Wajah Lain Puisi Arab Pra-Islam

Standard

Pada masa pra-Islam, sa‘alik merupakan sebutan sekelompok masyarakat marjinal yang memberontak dari kehidupan qabilah. Mereka yang tergolong ke dalam kelompok sa‘alik ini terdiri dari tiga golongan, yaitu; para khula‘a’, yang terusir dan identitas kesukuannya dicabut dari kehidupan qabilah-nya; aghribat al-‘Arab yang berkulit hitam, yang keberadaannya tidak diakui sebagai bagian dari keluarga bapaknya karena dianggap sebagai aib yang mencoreng kehormatan qabilah-nya; dan para sa‘alik fuqara’; orang-orang miskin dari akibat kesenjangan ekonomi dalam qabilah, dan memilih jalan hidup dengan perampokan. Nama-nama seperti Ta’abbata Sharran, al-Sulayk ibn al-Sulakah, al-Shanfara, ‘Urwah ibn al-Ward, ‘Amr ibn Barraq al-Hamdani, sebagian warga qabilah Hudhayl seperti al-A‘lam al-Hudhali, Sakhr al-Ghayy al-Hudhali, Abu Khirash al-Hudhali, dan lain sebagainya.

Berbeda dengan umumnya puisi-puisi para penyair qabilah yang mencerminkan bentuk fanatisme individu terhadap qabilah-nya, puisi-puisi yang dipresentasikan kelompok sa‘alik merupakan puisi yang memberontak terhadap sistem kesukuan. Sebagaimana diakui Roger Allen, puisi-puisi kelompok sa‘alik pra-Islam merefleksikan skenario oposisi anti qabilah. Dalam puisi-puisi mereka tercerminkan pemikiran dan perilaku yang bertentangan dengan tradisi kesukuan. Karena itu, jika dalam qabilah, puisi-puisi yang dipresentasikan para penyair merupakan representasi dari suara kolektivitas individu dalam qabilah-nya (al-shakhsiyah al-qabaliyah), maka puisi-puisi kelompok sa‘alik mencerminkan bentuk independensi individual (al-shakhsiyah al-fardiyah) yang lepas dari kehidupan qabilah-nya.

Arti penting dari puisi-puisi kelompok sa‘alik ini adalah bahwa puisi-puisi tersebut muncul dari pemikiran dan praktik sekaligus. Dalam arti bukan sekedar nilai teoritis semata, melainkan juga merupakan peristiwa yang mereka alami. Jika umumnya kecenderungan memberontak dalam puisi-puisi Imru’ al-Qays dan Tarafah ibn al-‘Abd muncul dari pengalaman emosional dan keinginan-keinginan subjektif individual (al-tajribat al-dhatiyah), maka puisi-puisi kelompok sa‘alik muncul dari pengalaman ideologis (al-tajribat al-idiyulujiyah) tertentu, yakni keterkaitan puisi dengan pengalaman sektarianisme. Sebagaimana menurut Yusuf Khulayf, fenomena sa‘alik pra-Islam merupakan potret dari hilangnya fanatisme kesukuan (‘asabiyah qabaliyah) individu terhadap qabilah, seiring dengan tumbuhnya sektarianisme (‘asabiyah madhhabiyah) dalam struktur sosial masyarakat Arab pada masa itu. Hilangnya semangat kesukuan ini merupakan konsekuensi dari kesenjangan alami karena hukum-hukum positif yang terceraiberai dalam masyarakat Arab pada masa itu, selain juga disebabkan karena timbulnya kesenjangan ekonomi dalam kehidupan qabilah, di mana kekayaan sepenuhnya terpusat di tangan kelas ekonomi kaya, sementara mayoritas warganya terbelenggu dalam kemiskinan. Dampak dari kondisi inilah kemudian yang menyebabkan larinya mereka dari kesatuan masyarakatnya (baca: qabilah) di mana kekuatan dijadikan sebagai hukumnya, peperangan dan penyerbuan sebagai alat, serta tujuannya adalah perampokan dan pemerasan (al-ghazwu wa-al-igharat li-al-salb wa-al-nahb). Karena itu, puisi-puisi kelompok sa‘alik melalui pengalaman ini mengekspresikan perasaan dan spontanitas mereka menolak perbedaan kelas, dan menggambarkan situasi ekonomi mereka yang buruk, serta persoalan-persoalan lainnya yang diakibatkan dari kondisi tersebut. Sebagai ilustrasi, seperti yang tercermin dalam puisi ‘Urwah ibn al-Ward berikut ini:

دعيني للغنى أســـــعى فإني            رأيت الناس شــرهم الفــقير

وأبعدهم وأهولهم عليــــــهم             وإن أمسى له حسب وخير

“Biarkan aku merampok orang kaya, maka aku melihat manusia yang paling buruk adalah orang miskin, paling hina, dan rendah di mata mereka, sekalipun ia memiliki nasab yang baik dan kemuliaan.”

 Dalam puisi tersebut, ‘Urwah berbicara tentang realitas masyarakatnya yang dihadapkan pada kemiskinan yang membelenggu mereka. Kondisi di mana orang kaya hidup dalam kemewahan, sementara orang-orang miskin hidup dalam kesusahan. Karena itu, perampokan merupakan salah satu bentuk pemberontakan yang ia lakukan untuk melawan orang-orang kaya yang telah merampas hak-hak sosial masyarakat miskin.

Kemudian, dalam puisi-puisi kelompok sa‘alik pra-Islam sendiri terdapat fenomena lain yang menarik, terkait dengan pandangan humanis yang menjadi narasi besar mereka. Puisi-puisi tersebut mencerminkan ekspresi dan praktik moral dengan menempatkan nilai-nilai kemanusiaan dalam perjuangan masyarakat miskin. Sikap ini misalnya seperti yang tercermin bahwa mereka tidak memonopoli sendiri harta rampasan yang mereka rampok dari orang-orang kaya yang pelit, akan tetapi membagi-bagikannya kepada masyarakat miskin yang membutuhkan. Hal ini misalnya seperti yang tercermin dalam puisi al-Shanfara, yang menggambarkan bahwa di saat menemani orang-orang miskin, ia mewakilkan kepada Ta’abbata Sharran untuk membagikan makanan kepada orang-orang miskin yang sedang kelaparan:

وأم عيـــــــال قد شهدتُ تقوتـــهم        إذا أطعــــــــمتهم أوتحت وأقـلت

تخاف علينا العيل إن هي أكثرت        ونحن جيــــــــاع أي آل تــــألت

“Aku lihat Umm ‘Iyal (Ta’abbata Sharran), memberikan makanan kepada mereka (orang-orang miskin). Jika ia mengurangi makanan tersebut, maka ia khawatir kalau-kalau ia akan mendapatkan bagian lebih banyak dari kami, sedangkan kami semua berada dalam kelaparan.”

 Sementara di sisi lain, penyimpangan dalam puisi-puisi kelompok sa‘alik juga tercermin dalam struktur formal puisi yang menyimpang dari kecenderungan umum puisi Arab pra-Islam; baik tema, diksi, maupun sisi musikalitas dalam metrum (wazn) yang pendek. Jika umumnya para penyair qabilah melontarkan pemikiran dari tradisi yang sudah ada, maka kelompok sa‘alik tidak mengambil materi puisinya dari para penyair yang mendahuluinya (‘adam al-hirs ala al-tasri‘), akan tetapi lahir dari pengalaman dan pemikiran mereka. Menurut Adonis, kecenderungan berbeda dalam puisi-puisi kelompok sa‘alik ini tidak hanya semata-mata penyimpangan, melainkan sebagai upaya menggantikan warisan pemikiran dominan, dengan melontarkan alternatif baru dalam tradisi puisi Arab pra-Islam. Namun begitu, puisi sektarian (al-shi‘r al-madhhabi) seperti yang diusung kelompok sa‘alik ini tidak memiliki arti penting dari sisi seni untuk seni (l’ art pour l’ art), makna pentingnya terkait dengan transformasi puisi dari wilayah ekspresi intuisi menuju ekspresi nalar yang berdasar pada bukti (baca: realitas).

Demikianlah, wajah lain yang ditunjukkan dalam puisi Arab pra-Islam, di samping sisi lain yang dipresentasikan para penyair qabilah. Kenyataan tersebut memperlihatkan sebuah prinsip yang dapat dijadikan titik tolak bagi berbagai fakta dan kesimpulan penting dalam mengkaji puisi Arab pra-Islam, atau bahkan peradaban Arab secara keseluruhan. Prinsip tersebut mencerminkan bahwa sejatinya peradaban Arab tidaklah tunggal, tetapi beragam. Dengan kata lain, asal-asal usul tersebut mengandung benih-benih dialektis antara yang menerima dan menolak, atau meminjam istilah Adonis, yang al-thabit dan al-mutahawwil. al-Thabit terkait dengan qabilah dan nilai-nilai kesukuannya yang unik, sementara al-mutahawwil, terkait dengan pemberontakan terhadapnya. Tidak adanya satu sistem yang mencairkan seluruh qabilah dan menyatukan kehidupan dan pemikirannya memiliki peran mendasar yang menyebabkan dialektika ini tetap memiliki kadar kebebasan dan keterbukaan. Dalam puisi-puisi kelompok sa‘alik khususnya, selain juga sebagian puisi Imru’ al-Qays, Tarafah ibn al-‘Abd, ada benih bagus yang mendorong terjadinya transformasi puisi menuju dimensi dan perspektif baru. Karena itu, jika memang benar pernyataan yang mengatakan bahwa puisi merupakan dokumen sejarah (diwan al-‘Arab), dan sumber pengetahuan paling otoritatif yang dimiliki bangsa Arab, maka dapat dikatakan bahwa puisi merupakan sumber pertama bagi peradaban Arab yang terbagi sesuai dengan tingkatan sumbernya. Dan tentunya, puisi tidaklah tunggal dengan satu pola terkait dengan kesukuan dan nilai-nilainya yang dominan, akan tetapi beragam dan bervariasi; baik dari sisi ekspresi (al-ta‘bir), maupun tendensi (al-muhtawa).

Daftar Bacaan:

  1. Adonis. al-Thabit wa-al-Mutahawwil: Bahth fi al-Ibda‘ wa-al-Itba‘ ‘Inda al-‘Arab. Jilid. 1. Beirut: Dar al-Saqi, 1994.
  2. Shawqi Dayf. al-‘Asr al-Jahili. Kairo: Dar al-Ma‘arif, 2003.
  3. Yusuf Khulayf. al-Shu‘ara’ al-Sa‘alik fi al-‘Asr al-Jahili. Kairo: Dar al-Ma‘arif, 1978.
  4. ‘Abd al-Halim Hifni. Shi‘r al-Sa‘alik: Manhajuhu wa-Khasa’isuh. Kairo: al-Hay’at al-Misriyah al-‘Ammah li-al-Kitab, 1987.
  5. Roger Allen. An Introduction to Arabic Literature (Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
  6. Khalil ‘Abd al-Karim. Quraysh Min al-Qabilah Ila al-Dawlah al-Markaziyah. Kairo: Sina, 1997.
  7. Sa‘di Dannawi, ed. Diwan ‘Urwah Ibn al-Ward. Beirut: Dar al-Jil, 1996.
  8. Emil Badi‘ Ya‘qub, ed. Diwan al-Shanfara. Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1996.
  9. Saghir Ibn Raghib ‘Abd Allah al-‘Anzi. “Ru’yat al-‘Alam fi Shi‘r al-Sa‘alik Hatta Nihayat al-Qarn al-Thalith al-Hijri.” Dr. dis., Jami‘at Umm al-Qura Saudi Arabia, 1431 H.

Milan: Pato Akan Segera Pulih dan Jadi Lebih Kuat

Standard

Sumber: detikSport

AC Milan terpukul dengan cedera yang dialami Alexandre Pato. Namun, kubu Rossoneri yakin penyerangnya itu bakal segera pulih dan kembali lebih kuat dari sebelumnya.

Pato kembali mengalami cedera saat diturunkan berlaga melawan Barcelona, Rabu (4/4/2012) dinihari WIB lalu. Ia hanya bermain selama 13 menit setelah mengalami masalah pada otot paha.

Cedera otot paha ini sudah pernah membekap Pato menjelang musim ini berlangsung. Akibatnya, penyerang asal Brasil ini harus menepi selama lebih dari satu bulan.

Dokter tim Milan, Jean Pierre Meersseman, mengaku kebingungan ketika ditanya mengenai masalah penyembuhan cedera yang sering membekap Pato.

“Musimnya sudah usai. Kami kini harus memulai lagi proses pemulihannya,” tutur dokter tim, Jean Pierre Meersseman, kepada La Gazetta dello Sport.

Kabar tersebut jelas kabar buruk untuk Milan yang tengah bertarung dalam perebutan scudetto. Namun, mereka yakin jika Pato bakal menjadi lebih kuat sekembalinya dari masa penyembuhan nanti.

“Terkait cedera otot paha Alexandre Pato, kami semua di Milan bertekad untuk menyelesaikannya dengan cara yang positif dan secepat mungkin,” tulis statemen klub yang dilansir oleh Football Italia.

“Banyak cara, entah itu melalui terapi atau tes diagnostik, tetap terbuka dan kami yakin masalah ini bakal terselesaikan dengan baik.

“Pato akan segera kembali dan akan menjadi lebih kuat dari sebelumnya,” tegas statemen tersebut.

Ibra: Mou Benar, Ada Konspirasi Loloskan Barca

Standard

Sumber: Bola.net

Image

Striker AC Milan, Zlatan Ibrahimovic mengatakan timnya adalah korban dari konspirasi UEFA setelah Milan disingkirkan Barcelona di babak perempat final Liga Champions, dini hari tadi.

Ibra tidak bisa menerima keputusan wasit Bjorn Kuipers yang memberikan Barca hadiah penalti kedua. Wasit menunjuk titik putih di menit ke-41 usai melihat Alessandro Nesta menjatuhkan Sergio Busquets di kotak terlarang. Lionel Messi kemudian sukses melakukan eksekusi penalti hingga membawa Barca unggul 2-1 di babak pertama.

Keputusan wasit ini dikecam keras oleh Ibra, yang menganggap pelanggaran seperti itu tidak layak diberikan hadiah penalti. Striker asal Swedia ini kini sepakat dengan Jose Mourinho yang pada musim lalu pernah mengatakan ada konspirasi dari UEFA untuk meloloskan Barca.

“Bagaimana bisa dia (wasit) memberikan penalti untuk pelanggaran seperti itu?” ucap Ibrahimovic kepada Mediaset. “Jika dia memberikan hadiah penalti untuk pelanggaran seperti itu, maka seharusnya saya juga mendapat hadiah penalti.”

“Laga ini bukan tentang pemain yang turun di lapangan hijau, sayang sekali. Saya tidak percaya dia memutuskan memberikan penalti ketika bola tidak sedang dimainkan.”

“Sepertinya UEFA ingin dua tim tertentu di final Liga Champions. Sekarang saya mengerti apa yang Mourinho rasakan setiap kali datang ke Camp Nou,” pungkas Ibra.

Messi membuka keunggulan Barca dari titik putih setelah dirinya dijatuhkan oleh Luca Antonini di kotak terlarang. Milan kemudian berhasil menyamakan kedudukan melalui gol Antonio Nocerino, namun kemudian penalti kedua Messi membawa Barca kembali unggul 2-1 hingga babak pertama berakhir. Barca menyegel tiket ke babak semifinal berkat gol yang dicetak Andres Iniesta di babak kedua.  (med/mac)

Messi Tak Akan Mampu Lewati Ibrahimovic !

Standard

Sumber: Syafiq/Kompasiana

Berbagai gelar baik individu maupun tim telah ia dapatkan dalam usia yang relatif masih muda. Pujian untuknya pun berdatangan dari seluruh penjuru dunia, mulai dari media massa hingga legenda-legenda sepakbola. Ia mulai dibanding-bandingkan dengan legenda hidup sepakbola yang paling fenomenal seperti Maradona dan Pele, bahkan tak sedikit yang menyebutnya lebih hebat dari keduanya. Ya, siapa lagi kalau bukan Lionel Messi.

Franz Beckenbauer, Legenda Jerman pernah berkata “Messi ialah jenius sepak bola, dia penuh skil dan cerdas. Kaki kirinya seperti Maradona, sebagian dari dirinya seperti Bobby Charlton, dan dari insting yang ia miliki menjadikannya sebagai lelaki sejati,” betapa hebatnya Messi dalam pandangan Beckenbauer, ia tak hanya mewarisi skill Maradona tetapi juga kepiawaian Bobby Chalton. Wayne Rooney yang bermain semasa dengannya pun menyebutnya sebagai Banyolan, ia tak menemukan kata yang lebih tepat untuk menggambarkan kehebatan Messi dalam mengolah si kulit bundar kecuali dengan kata tersebut “Messi ini banyolan, bagi saya dia selamanya sebagai yang terbaik,”. Namun tahukah anda bahwa dalam satu hal ini Lionel Messi tak akan pernah mampu melewati Zlatan Ibrahimovic. Sekuat apapun dia berlatih, sebanyak apapun gelar yang ia raih namun dalam hal ini jangan sekali-kali berharap Messi mampu melewati Ibra. Hal apakah itu?

Biar foto dibawah ini yang menjelaskan…

Arabisasi Islam dan Legitimasi Politik

Standard
Belakangan ini terdapat fenomena baru dan populis dimana umat Islam Indonesia tengah menggandrungi Arabisasi dalam kehidupan sehari-hari yang mengarah pada suatu bentuk perubahan dan pergeseran pola keber-islaman. Bagi kalangan fenomenologis, realitas sosial semacam ini bisa dikatakan sebagai bagian dari eksoterisme Islam, yaitu perilaku simbolistik; bagaimana menerjemahkan agama ke dalam simbol-simbol agama itu sendiri, dan ‘naasnya’ selama ini pemahaman terhadap Islam dan Arab menjadi suatu yang tidak dapat dipisahkan, dengan kata lain identitas ke-Islaman seseorang dinilai ‘mumpuni’ jika akrab dengan Arab, baik itu budaya, bahasa, dan pakaiannya.Islam dan Arab, secara historis keduanya sangat berdekatan, terlebih dalam proses Islamisasi. Namun jika ditarik ke dalam istilah Arabisasi, antara keduanya–Islamisasi dan Arabisasi–mempunyai kesamaan dalam format pada sebuah proses yang mengandalkan semangat internalisasi nilai-nilai sebagai kekuatan dalam memberikan warna terhadap realita baru yang berkembang di masyarakat. Karena Islam sebagai agama yang dibawa oleh Muhammad saw. pertama kali turun di tanah Arab, dengan memakai bahasa Arab sebagai bahasa pengantarnya. Semua aturan dan norma Islam disampaikan dengan bahasa Arab, sebagai bahasa al-Qur’an dan al-Sunnah. Implikasi dari pemahaman ini mengharuskan bagi semua pihak yang ingin memahami Islam wajib paham dan mengerti tentang bahasa Arab.

Sedang yang membedakan antara Islamisasi dan Arabisasi terdapat pada substansi yang dikandungnya. Islamisasi sebagai suatu proses internalisasi dari nilai-nilai Islam pada temuan-temuan baru yang belum ada semangat keislamannya memberikan mandat agar memasukan ajaran Islam di dalamnya atau menyesuaikannya dengan nilai-nilai ajaran Islam. Dalam hal ini, semua temuan baru, baik di bidang ekonomi, sosial dan ilmu pengetahuan, harus tunduk dengan aturan Islam. Islam sebagai agama ditempatkan pada posisi yang tinggi memandu umat manusia menjalankan kehidupannya di dunia.

Adapun Arabisasi tidak lain dari sekedar budaya yang berkembang di tanah Arab, baik melingkupi aspek bahasa maupun ilmu pengetahuan, yang suatu ketika dapat dijadikan acuan oleh pihak lain dalam mengambil i’tibar untuk diterapkan kembali pada kondisi yang berbeda. Pada posisi seperti ini, menyamakan antara Islamisasi sebagai proses internalisasi nilai-nilai suatu agama dengan Arabisasi yang hanya mengakar pada budaya adalah sebuah tindakan yang tidak dapat diterima bahkan merupakan bentuk perbandingan yang tidak berimbang. Karena meskipun sebuah realita bahwa Islam diturunkan di tanah Arab dengan memakai bahasa Arab, tetapi tidak berarti budaya lokal masyarakat Arab sesuai dengan nilai-nilai Islam.

Di sisi lain, banyak intelektual yang mengaitkan fenomena Arabisasi dalam kehidupan umat Islam Indonesia adalah karena proses geopolitik dimana fase radikalisasi keagamaan tengah terjadi di Indonesia. Andrée Feillard dan Rémy Madinier dalam La Fin de l’Innocence menelaah hal menarik. Menurut mereka, dua hal yang gampang dibaca dari fenomena Islam radikal sejak akhir Orde Baru hingga sekarang ialah penyederhanaan ideologis dan manipulasi politik yang kemudian berkembang menjadi Islam politik dengan pengkaderan yang terorganisasi yang bertumbuh melalui pengajaran praktis doktrin negara-agama (seperti bentuk kekhalifahan) Sekaligus bisa memanfaatkan wahana kekuasaan untuk merebut pengaruh. Globalisasi dimanfaatkan betul untuk menyebarkan benih-benih kekerasan secara lintas-batas. Kalangan muslim radikal sering kali membenarkan gagasan ‘benturan antarperadaban’ yang ditelan mentah-mentah dan lalu membangun cara pembelaan diri dengan mempertebal identitas agama dengan sebagai bargain politik, dengan kata lain menajamkan istilah-istilah ke-Araban di tengah-tengah komunitas eksklusif mereka.

Sedangkan menurut Nikolaos van Dam, seorang Indonesianis, menilai bahwa kata-kata bahasa Arab yang pada akhirnya diserap ke dalam bahasa Indonesia terjadi akibat proses dialektika masyarakat lokal dengan kaum pendatang berkebangsaan Arab, dan umumnya terjadi di tengah masyarakat pedagang atau lembaga-lembaga pendidikan Islam semisal pesantren. Perbedaannya adalah pada pemaknaan yang berubah, sebagaimana dikatakan Ricoeur bahwa pemahaman pengucapan sebagai suatu peristiwa adalah inti transisi dari suatu linguistik tanda kepada linguistik pesan, berarti telah terjadi pergeseran makna ucapan yang menimbulkan multi interpretasi. Hal ini dikarenakan para pendatang yang biasanya berdagang di beberapa daerah Nusantara menggunakan bahasa kolokial (sehari-hari) yang telah terlepas dari akar katanya dalam bahasa Arab klasik.

Nikolas Van Dam mengutip Kees Versteegh yang mengemukakan kebanyakan kata serapan itu bersumber dari bahasa Mesir dan Saudi, dimana aksara yang berfonem ‘j’ diucapkan sebagai ‘g’ seperti dalam logat mesir, ‘gamal’ untuk ‘unta’ (Arab = Jamal, Mesir = Gamal), dan kata-kata dengan pelafalan ‘G’ untuk ‘Q’ dalam logat orang-orang Saudi seperti dalam ‘gamis’ untuk ‘kemeja’ (Arab = Qamis). Dan ketika terjadi suatu peristiwa yaitu proses jual-beli, semisal si Arab berkata Gamis yang sebenarnya dimaksudkan adalah pakaian secara umum, tetapi masyarakat lokal setempat lantas mengasumsikan bahwa Gamis adalah sebutan untuk pakaian khas budaya Arab yang berukuran panjang menutupi seluruh tubuh.

Sedangkan untuk kalangan kedua yang bertempatan dalam lembaga pendidikan semacam pesantren, lebih menekankan pada penguasaan bahasa Arab secara gramatikal. Selain itu mereka juga berinteraksi dengan ulama-ulama yang datang dari Timur Tengah dan mempelajari kitab-kitab berbahasa Arab klasik, bukan bahasa kolokial sebagaimana yang digunakan kaum pedagang. Namun baik keduanya, apakah melalui jalur perdagangan maupun pendidikan, penyebaran Islam di Indonesia pun tidak lepas dari penggunaan bahasa Arab yang digunakan, sehingga dengan demikian sangat mempengaruhi mindset penduduk lokal bahwasannya bahasa memuat ideologi atau agama tertentu, dalam hal ini Arab sangat inheren dengan Islam.

Struktur sosial masyarakat Indonesia yang paternalistik telah menguntungkan kelompok ini karena mereka dianggap sebagai kelompok elit yang menjadi panutan masyarakat. Darah Arab yang ada pada kelompok komunitas tertentu menjadikan mereka mempunyai legitimasi yang kuat dan otoritas yang tinggi untuk menjadi pemimpin agama. Selain itu secara akademik mereka juga memiliki legitimasi yang cukup kuat karena pada umumnya mereka adalah lulusan sekolah Timur Tengah dan menguasai bahasa Arab secara baik.

Lain halnya dengan Fazlur Rahman, ia menegaskan bahwa ilmu itu pada dasarnya baik, demikian halnya dengan bahasa, dan yang membuat tidak obyektif adalah penyalahgunaannya. Dalam hal ini, dapat dipahami bahwa bahasa adalah fasilitas apresiasi realitas, sementara akal merupakan motor penggerak segala aktivitas manusia, termasuk kompetensi manusia dalam menggunakan bahasa sebagai alat apresiasi. Akan tetapi fenomena Arabisasi pada beberapa komunitas keislaman di Indonesia tidak bisa serta merta diartikan sebagai bentuk penyalahgunaan. Sebab jika diartikan demikian, kita tak dapat menggeneralisir telah terjadi kesalahan berpikir sebagaimana yang dikatakan Dardjowidjojo dalam bukunya Bahasa Sebagai Cermin Pola Pikir, bahwa logika atau nalar tidak ada dalam bahasa, logika terletak pada si pemakai bahasa.

Dalam konteks budaya, penulis sependapat dengan beberapa pakar linguistik yang mengatakan bahwa bahasa adalah hasil produk dari suatu budaya, dan kata-kata yang terdapat di dalamnya terdiri dari simbol-simbol yang melambangkan kondisi dan realitas dari suatu komunitas masyarakat. Sehingga dalam berkomunikasi, simbol-simbol tersebut beralihfungsi menjadi makna. Maka dengan demikian, akan terciptalah komunikasi paralel antara beberapa komunikator yang memberikan pemaknaan terhadap simbol-simbol tersebut dalam bentuk makna yang sempurna. Oleh karena itu, maka setiap kata dalam suatu bahasa dapat bersifat emosional dan tidak pernah netral. Maksudnya, setiap sikap, putusan, dan perasaan kita selalu terdapat dalam bahasa yang kita gunakan. Bahasa disamping sebagai sebuah simbol, juga merupakan alat komunikasi serta sebagai akulturasi.